(ס) אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר
הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים
עַל פָּנָיַ, לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל.. (ס) לֹא תִשָּׂא.. (ס) שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת
לְקַדְּשׁוֹ.. לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה..
לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ. וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ
מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל
כֵּן צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת: (ס) כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ
וְאֶת אִמֶּךָ.. (ס) לֹא תִּֿרְצָח: (ס) וְלֹא תִּֿנְאָף: (ס) וְלֹא תִּֿגְנֹב: (ס)
וְלֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁוְא: (ס) וְלֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ (ס)[1] וְלֹא
תִתְאַוֶּה בֵּית רֵעֶךָ שָׂדֵהוּ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ שׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר
לְרֵעֶךָ: (ס)
בשבוע שעבר פתחנו את ספר דברים - משנה תורה. דיברנו על
הצורך לכתוב את התורה מחדש, בסדר חדש, לקראת הכניסה לארץ. כל זמן שלא הגענו אל
שעריה של ארץ ישראל, התורה ניתנת ללא הסדר האמיתי שלה, כעת – המטרה מוגדרת והתורה
מקבלת את אורה האמיתי. לכן גם בפרשתנו מדגישה התורה, שכל המצוות כולן לא נתנו
מלכתחילה אלא כדי להתקיים בארץ ישראל בלבד. "רְאֵה לִמַּדְתִּי אֶתְכֶם חֻקִּים
וּמִשְׁפָּטִים כַּאֲשֶׁר צִוַּנִי ה' אֱלֹהָי לַעֲשׂוֹת כֵּן בְּקֶרֶב הָאָרֶץ
אֲשֶׁר אַתֶּם בָּאִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ". כלומר, דווקא בארץ ישראל יש עניין
לקיום המצוות, והציווי לקיים מצוות גם בחוצה לארץ, אין זה אלא כדי לשמש 'ציוּנים' לאומה,
כדי שלא נשכח אותן לעת החזרה[2] (ספרי
עקב, מג). אם הכניסה לארץ ישראל נותנת אופי חדש למצוות, אופי מעשי, קיים
הכרח למסור מחדש את עשרת הדיברות, ננסה להבין את ההבדלים המרכזיים בין עשרת
הדיברות המקוריות לבין השחזור ערב הכניסה לארץ.
נראה כי ההבדל המרכזי הוא סביב המוקד החברתי, אך מהו טעם
השינוי? ניתן להסביר שבתקופת הניסים במדבר, מוצגת מטרה מטאפיזית לקיום השבת
"כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ". בערב
הכניסה לארץ והעיסוק בחברה ומדינה, התורה נותנת טעם חברתי "לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ
וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ", גם הטעם ההסטורי, הוא סוציאלי-לאומי "וְזָכַרְתָּ
כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם". גם במצוות כיבוד הורים
מוסיפה התורה בפרשתנו את השכר בעולם הזה "וּלְמַעַן יִיטַב לָךְ", לא רק
את טובת העולם הבא "לְמַעַן יַאֲרִיכֻן יָמֶיךָ"(קידושין מ,א: "לעולם שכולו ארוך"), זו
תורתה של ארץ ישראל – חיבור אמיתי אל האמונה ואל הארציות הפוליטית הסוציאלית וההיסטורית.
ידועה דעת המפרשים שעשרת הדיברות מחולקים לחמשה דיברות בין
אדם למקום וחמשה בין אדם לחברו, כאשר מצוות כיבוד הורים עומדת בתווך. כשמתבוננים
בנימוק למצוות השבת ניכר הגבול היטב. ההסבר לכך הוא שבשעת מתן תורה, כאשר היה עם
ישראל כאיש אחד בלב אחד, החיזוק הוא בכיוון עבודת הבורא, אך לפני הכניסה לארץ, ערב
ההתפזרות לנחלות, רואה התורה צורך לחזק את הפן החברתי, וכוללת את מצוות השבּת
(ובעקבותיה גם את מצוות כיבוד אב ואם) בתחום של בין אדם לחברו.
הסבר נוסף הוא, שהזכרת השלמת בריאת העולם כטעם למצוות השבת נובעת
מהצורך להציג תוכן אוניברסלי הנוגע לכל באי עולם. לכן נאמר בלשון "זָכוֹר"
כי כל באי עולם צפויים לזכור את הבריאה ולהכיר בה. לעומת זאת, בפרשת ואתחנן הנושא
הוא הלב שבאברים – גורלו ותפקידו הייחודי של עם ישראל, הוא העם שיצא ממצרים. עם
ישראל הוא המחוייב בשמירת השבת הלכה למעשה - "שָׁמוֹר", זכר לביטול
העבדות שחווה, זה שייך רק לנו.
הסבר רביעי, שבזמן מתן תורה העם מסוגל היה לְצַפות לקדושה בבית
המקדש בלבד, לכן באות מיד אחרי הדיברות מצוות הנוגעות למקדש ולמזבח. בפרשתנו, העם כבר
הספיק להזדכך במדבר וכעת רואה את התגלות ה' בכל דרכי החיים, מיד אחרי המעמד - "לֵךְ
אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם.. לְמַעַן תִּחְיוּן וְטוֹב לָכֶם וְהַאֲרַכְתֶּם
יָמִים בָּאָרֶץ".
שנזכה לחבר אמונה וארציות, לקדש את החול, לחזק את
החברה ולהאיר לעולם שבת
שלום, -חנן-
[1] נעיר הערה ששמענו מפרופסור משה בר-אשר: לפי חלוקת הדיברות לפרשיות סתומות,
הן בפרשתנו הן בספר שמות, ניתן לראות ש'אנכי' ו'לא יהיה' נמצאים באותה פרשיה
(נכללים באותו 'דיבר' כביכול), הגיוני
לאור הדעה לפיה 'אנכי' אינו ציווי אלא פתיחה. בסיום, מפוצל הדיבר 'לא תחמוד'
לשני מישורים, כדי ליצור הבדל ברור בין חמידת אשת רעך לבין חמידת רכושו.
[2] מו"ר הרב שרקי נוהג להמשיל את קיום המצוות בחוצה לארץ למעין קבוצה של
אסקימוסים שגלתה למדבר סהרה, וממשיכה לעשות שם סקי. הדבר הזה הוא טוב במידה
וכוונתם לשוב ביום מן הימים אל הקוטב הצפוני. כמו כן גם המצוות בחוצה לארץ הן אינן
במקומן הטבעי, אבל יש להן משמעות בציפייה לשיבת ציון.
אני אשאל שאלה קצת קשורה, קצת פרובוקטיבית, ואקווה שלא תתעצבן עליי יותר מהראוי.
השבמחקמה זה "הארץ" בפסוק שציטטת? למה היא לא אותה "הארץ" מפסוק שדילגת עליו: "תַּבְנִית, כָּל-בְּהֵמָה אֲשֶׁר בָּאָרֶץ...תַּבְנִית כָּל-דָּגָה אֲשֶׁר-בַּמַּיִם, מִתַּחַת לָאָרֶץ".
ואולי המצווה "להוריש" פחות מדברת על כח הזרוע והחרב, ויותר על: "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת-הָאָרֶץ, וְכִבְשֻׁהָ..." [ומהי "הארץ" כאן?...]
עם ישראל על סף כניסה לארץ ישראל, זה נכון. אבל האם באמת עלינו לפרש את הפסוקים כמתייחסים לארץ ישראל הפיזית? אולי ארץ ישראל כסמל, כמייצג. (אני יודע שזה קצת "רפורמי", קצת (להבדיל) רש"רי. ובכל זאת.) בהסתכלות הזו שאני מציע (שהיא לאו דווקא הסתכלות שאני שלם איתה, הרי אני אישית כן מכיר בייחודיות של ארצנו זו. אבל לאו דווקא מהפסוקים האלה), הארץ היא פחות ארץ ישראל הפיזית, ויותר סמל של ה"ארץ" - לא ה"שמים", לא ה"מדבר".
כאן באים לעבוד.
האם אפשר לעבוד גם לא כאן? שאלה.
על ראשון ראשון.
מחק"הארץ" המצוטטת בפסקה הראשונה, הלא היא (כפי שמובא בפסוק) "הארץ אשר אתם באים שמה לרשתה" - ארץ ישראל. "הארץ" בציטוט מפרשת יתרו הלא היא הקוסמוס. אינני מבין את השאלה הראשונה שלך.
בשאלתך השניה, אינני מבין על איזה חלק במאמר היא מוסבת, אבל לגופו של עניין: כיצד אפשר לפרש את המילה "להוריש" אחרת? (ראה רמב"ם הלכות מלכים ומלחמותיהם לפרטי ההורשה - קריאה לשלום, מצור, מלחמה).
בטענתך השלישית אתה מציע פירוש יפה, אך במיוחד כדי לדחות את הפירוש הזה - ה' הדגיש כמעט בכל מקום בפרשה "הארץ אשר נשבעתי", "הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה", "ארץ זבת חלב ודבש" כך שלא נשארו קצוות פתוחים לגבי זהותה של אותה ארץ.
שבוע טוב וקריר,
חנן